Judeanske søjlefigurer

Judeanske søjlefigurer

Judæanske søjlefigurer er en interessant og specifik form for kvindelig repræsentation fra jernalderriget Juda. De falder ind i en bredere kategori af søjlefigurer, som har en pollignende underkrop og er fundet i hele nærøsten og Middelhavet fra 2. årtusinde fvt ind i klassisk tid. Hundredvis af små jødiske søjlefigurer (JPF'er) er fundet i jernalder Juda, nogle hele, men størstedelen i fragmenter, og det postuleres ofte, at de er kultobjekter, selvom deres formål ikke er endeligt kendt.

Materiale & form

Jernalderstjernefigurer fra jernalderen var lavet af ler med cylindriske baser, som er bredere i bunden, og blev enten udført i hånden eller med et hjul. Deres hoveder blev enten støbt eller klemt ovenpå. Hovederne blev undertiden malet og viser ofte håret i krøller, og lejlighedsvis har de en hætte eller slør. De øverste dele af baserne har udtalte bryster med armene ofte buede, så hænderne understøtter brysterne. I lighed med kvindelige figurer i fønikisk stil er JPF'er fundet overalt i Juda med datoer, der primært spænder fra slutningen af ​​det 8. til begyndelsen af ​​det 6. århundrede fvt. I det nordlige rige Israel lavede folk figurer af den fulde kvindekrop, mens i Juda bestod kvindelige figurer kun af et kvindehoved på den ovenfor beskrevne søjleformede krop. Ingen af ​​typerne var særlig kunstneriske, men de sydlige figurer viser mere individuelle karakteristika, f.eks. Med frisurer og hvad der ser ud til at være malede smykker.

Formål

Disse tal ser ud til at have en række forskellige anvendelsesmuligheder, såsom votiver, kultiske billeder og andagtsgenstande.

Størstedelen af ​​de fundne JPF'er var ødelagte, men hele JPF'er er blevet fundet i cisterner, gruber, hjemlige rum, et kasematerum, et lagerhus. Selvom nogle også blev fundet i grave, er der ikke nok i den sammenhæng til at forbinde dem med døds- og gravkulter. I husstande vises de i forbindelse med kultiske samlinger. På Tell en-Nasbeth og andre steder ser disse figurer ud til at have en række forskellige anvendelsesmuligheder, såsom votiver, kultiske billeder og andagtsgenstande. Disse figurer forekommer så ofte, at en forsker, Milton C. Moreland i sin bog Mellem tekst og artefakt: Integration af arkæologi i bibelstudier, hedder det: "Faktisk kan det beregnes, at der var en eller flere søjlefigurer pr. husstand" (46). Moreland antyder også, at de kunne have været brugt i husstandsritualer, da de blev fundet i samlinger bestående af genstande som f.eks. Bes -billeder, amuletter, perler, lamper og vedhæng. Dette er i tråd med teorien om, at de blev brugt i private kultiske aktiviteter i stedet for i den større samfundskult.

Udseendet af disse søjlefigurer i jernalder Juda ledsager også andre ændringer i jødiske lerfigurer. Selvom der fortsat blev skabt mandlige skikkelser, var de ikke nær så dominerende som kvindefigurerne, og deres popularitet begyndte at falde. Selvom kvindelige figurer har iøjnefaldende bryster (ofte betragtes som forbundet med fertiliteten), understreger mandlige figurer, som dem, der findes i Tell en-Nasbeh, ikke phallus, som man kunne forvente, hvis små figurer var forbundet med frugtbarhed. En anden ændring i judæske figurer var, at plaketter med kvindelige figurer - ofte med guddommelige symboler, muligvis relateret til Astarte, Qudshu eller Anath - også faldt mod syd.

Efter at judæerne vendte tilbage fra det babylonske eksil, forsvinder disse søjlefigurer fra jødiske steder i den arkæologiske optegnelse. Imidlertid blev søjlefigurer fortsat brugt i områder besat af idumæerne og fønikerne i denne periode.

Der er mange teorier om brugen af ​​disse figurer, herunder at de repræsenterede en gudinde (måske Asherah eller Astarte), eller at de blev brugt i sympatiske magiske ritualer af kvinder til at fremme frugtbarhed. Nogle forskere har også udviklet andre teorier om JPF'er, såsom at de var legetøj eller figurer af dødelige mennesker; dog er ingen af ​​disse teorier særlig populære. Figurer i det gamle Nærøsten blev undertiden brugt som amuletter til at modvirke seksuel impotens, og måske blev JPF'er brugt på samme måde. Et andet forslag har været, at de måske var erotiske i naturen og blev brugt som en type afrodisiakum til bostedet. Alternativt kan de have været brugt som tilbud til guder.

Elsker historie?

Tilmeld dig vores gratis ugentlige nyhedsbrev på e -mail!

Forening med Asherah

En af de mere populære teorier er, at figurerne i Judæas søjle er relateret til gudinden Asherah. Siden de tidligste undersøgelser har nogle forskere, såsom Kelso og Thorley, set en forbindelse mellem JPF'ernes søjlegrupper og træet eller polsymbolen, der blev brugt i forbindelse med Asherah. Dog skal man dog bemærke, at denne søjlebund var en pragmatisk måde for figurer at stå op på og var almindelig i figurer i det gamle Nærøsten. For eksempel er der fundet hest- og rytterfigurer, der har søjlebaser, men ikke logisk kan forbindes med et træ på samme måde som træet asherah kunne være.

Bortset fra de to typer hoveder (klemt og støbt) har Figurerne ikke fælles nok sondringer til at identificere dem som specifikt forskellige gudinder.

Det ser også ud til, at for mange lærde forbinder figurernes udtalte bryster dem med frugtbarhed, en egenskab af Astarte (som igen ofte er knyttet til Asherah). Gudinden Asherah, som gudernes mor i kanaanæisk mytologi, kunne også knyttes til frugtbarhed. Som Raz Kletter påpeger i sin bog Judean Pillar-Figurines and the Archaeology of Asherah, nøgenhed og egenskaber ved fertilitetsrepræsentationer er temmelig generiske og kan relateres til en række forskellige gudinder. Bortset fra de to typer hoveder (klemt og støbt) har JPF'erne ikke fælles nok sondringer til at identificere dem som specifikt forskellige gudinder (eller mennesker for den sags skyld).

I begyndelsen af ​​det 20. århundrede CE blev JPF'er ofte antaget at være gudinden Astarte frem for Asherah. Selvom, som tidligere beskrevet, Astarte og Asherah kan være beslægtede. En forsker, der havde denne opfattelse, var D. Makenzie, der udgravede ved Beth Shemesh i begyndelsen af ​​1900 -tallet. Han troede, at de var beskyttende kultiske genstande. Selvom JPF'erne i Beth Shemesh oprindeligt var dateret til det 10. århundrede fvt eller senere, daterede W. F. Albright, en vigtig bibelsk arkæolog, dem fra det 7.-6. Århundrede fvt. Albright så dem som plejende gudinder og mente også, at nogle af deres hoveder var fremstillet på Cypern, mens deres kroppe blev fremstillet lokalt.

I 1924 CE producerede E. Pilz en tidlig omfattende undersøgelse af figurer fra Israel. Pilz så også JPF'erne som plejende gudinder og måske cypriotiske eller fønikiske Astarte -figurer. Nogle forskere, såsom K. M. Kenyon, tøvede med at knytte et bestemt navn til figurerne, men troede stadig, at de var fertilitets kultobjekter. J. B. Pritchard, der fandt mange JPF'er i private boliger på Tell Beit Mirsim, teoretiserede, at søjlefigurerne udviklede sig fra de tidligere plakafbildninger af hunner og var beregnet til brug i hjemmet, frugtbarhedskult. R. Hestin tilskrev også teorien om, at JPF'erne var fertilitetsobjekter. Nogle forskere mener, at de blev brugt som en del af sympatisk magi, der repræsenterer ønsket om at være ammende mor.

William Dever tog gudindeforbindelsen et skridt videre og teoretiserede, at Asherah var en og samme som gudinderne Anat, Astarte, Elat og Kudshu. Et punkt i hans ræsonnement er ligheden mellem frisurerne i Asherah-repræsentationen fundet på Kuntillet Ajrud og de syro-palæstinensiske Astarte-figurer fra det 9.-8. Århundrede fvt. For ham var Kuntillet Ajrud og Khirbet el-Qom inskriptionerne afgørende bevis for en Asherah-kult i Israel, og at JPF'erne var fysiske rester af denne kult og blev brugt som fertilitets-talismaner. På den anden side skal det nævnes, at selvom Kuntillet Ajrud og Khirbet el-Qom inskriptioner forbinder Yahweh med Asherah, var der ingen JPF'er fundet i forbindelse med det vigtige jahwistiske tempel fundet i Arad.

R. A. S. Macalister, der udgravede ved Gezer, mente, at JPF'erne var repræsentationer af en gudinde eller måske var de terafimer (husholdningsguder), der blev bevist i Bibelen. Terafimerne i Jacob og Rachel -historien i Første Mosebog 30, nedskrevet i jernalder II, beskrives som værende små nok til at være skjult i hjørnerne af et telt. Det blev antaget af gravemaskiner på Gezer og Tell en-Nasbeth, at figurerne bevidst blev brudt, måske i magiske ritualer. Z. Zevit mener, at fundene ved Tell en-Nasbeh indebærer ritualistisk brud, da alle undtagen en af ​​de 120 JPF'er, der blev fundet der, var brudt, de fleste i nakken. Da mange blev lavet i ét stykke og derfor ikke havde et svagt punkt i nakken, kan dette brudpunkt være betydeligt. I 1985 CE teoretiserede G. Barkay, at JPF'er blev brudt under kong Josiahs monoteistiske religiøse reformer beskrevet i den deuteronomiske historie i Bibelen.

Konklusion

Selvom JPF'er ofte menes at være forbundet med frugtbarhed, synes det store antal og udbredte brug at være ude af proportioner med antallet af infertilitetsproblemer, folk i den tid og region sandsynligvis har oplevet, som Zevit påpeger i Religionerne i det gamle Israel: En syntese af parallaktiske tilgange. At tallene holder deres bryster kan tyde på en givende stilling frem for en sympatisk holdning til at modtage fertilitet. I stedet for at være forsøg på at tvinge en guddom eller en magisk kraft til at give kvinder større frugtbarhed, repræsenterede de måske behovet for at blive næret fra den overnaturlige verden. Ideen om at blive plejet, enten i følelsesmæssig eller generel trivsel, er mere abstrakt end ønsket om at være frugtbar eller amme, men sundhed og velvære ville have været lige så vigtigt i oldtiden som i dagens verden. Måske ikke så tilfældigt blev Athirat (Asherah) beskrevet i kanaanitiske tekster som at amme en konge. I Tell Qasile, stratum XI fra det 11. århundrede f.Kr., jernalder IB, blev der fundet et lerkar i form af en nøgen kvindelig overkrop, svarende til JPF'erne. I modsætning til JPF'erne har den imidlertid en åbning øverst på hovedet og huller i brysterne, der menes at være til hældning af væsker. Det kan være, at brugeren var beregnet til at sutte fra brysterne, i stedet for at hælde.


Judeanske søjlefigurer

Σκοπός της διατριβής ήταν η μελέτη του φαινομένου του θρησκευτικού συγκρητισμού στον αρχαίο Ισραήλ. Προκειμένου να επιτευχθεί αυτό, απαιτήθηκε η ενδελεχής εξέταση ενός μεγάλου σε όγκο υλικού, του οποίου η διαπραγμάτευση πραγματοποιήθηκε με βάση δύο άξονες: το χρονολογικό και το θεματικό. Διαχωρίσαμε τη μελέτη του υλικού στις δύο μεγάλες περιόδους της Εποχής του Σιδήρου στον Ισραήλ (1200 - 587 π.Χ.) και πιο συγκεκριμένα στην Εποχή του Σιδήρου Ι (ΕΣ Ι) που εκτείνεται χρονικά από το 1200 π.Χ. έως το1000 π.Χ. και στην Εποχή του Σιδήρου ΙΙ (ΕΣ ΙΙ) από το 1000 π.Χ. 58 το 587 π.Χ. Ερευνήθηκε το ζήτημα του θρησκευτικού συγκρητισμού με τη χρήση του βιβλικού κειμένου και των εξωβιβλικών πηγών που υποδεικνύουν τον πολυμορφισμό στην εκδήλωση της ισραηλιτικής θρησκείας. Mere Η διαχείριση των αρχαιολογικών δεδομένων εφαρμόστηκε, όπου αυτό ήταν εφικτό, με βάση την αρχαιολογία του πλαισίου, σύμφωνα με την οποία κάθε τεχνούργημα πρέπει να ερμηνεύεται μέσα στο πλαίσιο ή τη συνάφεια απόθεσής του. Το πρώτο μέρος της εργασίας επιχειρήθηκε η ανάλυση των διαφόρων στοιχείων που δείχνουν τηαιστερςστεςστεςσστασσσςστεσσσσσςσσσσσσσσσσσςσσσσσσσσσσσσσεςστασσσσσσεστερςσεςσεκήσεκήσεκήσεκήσεκήσεκήσεκήσεκήστεςσαςστεςστεςσαςστεςσακήσεςσακήσσςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκήςσκής að Διερευνήθηκε το δυτικοσημιτικό υπόβαθρο της ισραηλιτικής θρησκείας και επιδράσεις που δέχτηκε απόα Παράλληλα, έγινε προσπάθεια να ανιχνευθούν οι διάφορες επαφές σε επίπεδο θρησκείας που συντελέστηκαν με άλλους γειτονικούς λαούς κατά την περίοδο της εποχής του Σιδήρου (1200-587 π.Χ.). Στο δεύτερο μέρος πραγματοποιήθηκε μία παρουσίαση των δεδομένων που φανερώνουν πως κατά την πρώιμη εποχή της ΕΣ Ι (1200 - 1000 π.Χ.) ο Ισραήλ παρουσίαζε συγκρητιστική θρησκευτική συμπεριφορά. Προηγείται το αρχαιολογικό υλικό των οικιακών και δημόσιων ιερών της περιόδου, τα οποία έχουν χαρακτηριστεί ως ισραηλιτικά με αρκετή ασφάλεια από τους ανασκαφείς. Αναζητήθηκαν ενδείξεις συγκρητιστικής συμπεριφοράς κυρίως σε κινητά ευρήματα, όπως ειδώλια, ατσά, σσοσισσοσνσισισσοσισσ Στη συνέχεια, εξετάστηκαν με βάση το βιβλικό κείμενο οι θεότητες που λατρεύονταν από τους Ισραηλίτες εκείνη την περίοδο και εντοπίσαμε σε ποιο βαθμό είχαν συνδεθεί με τη λατρεία του Γιαχβέ. Ο ο ο ο ο η η Κατά την περίοδο αυτή το φαινόμενο εντοπίζεται με μεγαλύτερη σαφήνεια στα υλικά κατάλοιπα και τενείερερα Εξετάστηκαν διάφορες πτυχές του φαινομένου, όπως τα οικιακά και τα δημόσια ιερά, τα οποία αυτή την περίοδο μας παρέχουν πιο ασφαλή αποτελέσματα τόσο για την ταυτότητά τους όσο και για τον θρησκευτικό συγκρητισμό. Στη συνέχεια, έγινε μία ανάλυση των υπόλοιπων δεδομένων του θρησκευτικού συγκρητισμού, όπως η εισδοχή της λατρείας διαφόρων θεοτήτων και οι διάφορες συγκρητιστικές πρακτικές κυρίως με βάση την Π.Δ., ενώ, όπου κρίθηκε απαραίτητο συνεπικουρούσαν και οι αρχαιολογικές μαρτυρίες. Ερευνήθηκαν η λατρεία των Βάαλ, Ασερά, Βασίλισσας του Ουρανού, Μολώχ, Ταμμούζ καθώς και οι παιδικές θυσίες, η λατρεία των ουρανίων σωμάτων και η νεκρομαντεία. Μέσα από αυτές τις λατρευτικές συνήθειες και πρακτικές αναδείχθηκε η ανάμειξη των θεοτήτων και των ιδιοτήτων τους από μεγάλη ομάδα Ιουδαίων με τη λατρεία και την ευσέβεια στο πρόσωπο του Γιαχβέ.


Fortolkning af Judean Pillar Figurines: Køn og imperium i Judean Apotropaic Ritual

Denne afhandling undersøger Iron II Judean -søjlefigurer og deres plads i judæisk ritual. For det første identificerer projektet store tendenser i fortolkningen af ​​figurer og evaluerer dem ved hjælp af gamle nær påske tekster, arkæologisk kontekst, den hebraiske bibel og ikonografi. For det andet fokuserer det på betydningen af ​​store ikonografiske skift i figurproduktion ved hjælp af de forskellige typer data til at forstå disse skift og deres konsekvenser for figurfunktionen.

Afhandlingen analyserer først fire store tendenser i studiet af disse statuetter, hvilket viser, at tolke begynder med antagelser baseret på figurikonografi og først derefter tager hensyn til israelitisk religion, bibelske tekster og arkæologi (kapitel 2). Undersøgelsen undersøger derefter tekstbeskrivelser af figurritualer fra det neo-assyriske imperium. Disse antyder, at figurritualer var meget komplekse, og at fraværet af ledsagende rituelle tekster er en hindring for fortolkning (kapitel 3).

Kapitel 4-7 undersøger figurernes arkæologiske sammenhænge og teknologiske egenskaber. Kapitel 4 fokuserer på Kathleen Kenyons udgravninger i Jerusalem, kapitel 5 fokuserer på Yigal Shilohs udgravninger i samme område, kapitel 6 beskriver resultaterne af en ny petrografisk undersøgelse af Jerusalem -figurer, og kapitel 7 opsummerer dataene og sammenligner dem med de arkæologiske kontekster af figurer fundet i andre områder af Juda. Analysen viser, at størstedelen af ​​figurerne blev fundet som tilfældigt affald i hjemlige strukturer, at figurer blev brugt af mennesker fra forskellige socioøkonomiske niveauer, at de fleste figurer ikke var forbundet med indenlandske helligdomme, og at figurer ikke har nogen signifikant sammenhæng med artefakter forbundet med kvinders aktivitetsområder. Dataene har også vigtige konsekvenser for forståelsen af ​​ikonografi i Jerusalem og de omkringliggende områder.

Hvad angår den hebraiske bibel, undersøger kapitel 8 beskrivelserne af lerobjekter og idolproduktion i bibelske tekster. Denne undersøgelse af passager viser, at produktion af ler aldrig var forbudt i den bibelske tekst, og at bekymringer over fremstilling af idoler fokuserer på billeder fra sten, træ og metal. Det viser også, at ler som produktionsmateriale havde en unik evne til at bygge bro mellem hellige og vanhellige områder.

Kapitel 9 undersøger figurernes forskellige komponenter gennem stilistisk analyse og komparativ ikonografi. Kapitlet argumenterer for, at figurerne sandsynligvis var forbundet med beskyttelse og helbredelse. Det diskuterer også stigningen i søjlefigurstilen i Juda og Jerusalem, betydningen af ​​dens regionale tilpasning og betydningen af ​​billedets tvetydighed for dets funktion og formidling.

Endelig lokaliserer kapitel 10 figurerne i deres sociohistoriske kontekst i Iron II Juda, som en del af det neo-assyriske imperium. Kapitlet vurderer sandsynligheden for, at det neo-assyriske imperium gav den kulturelle kontekst for spredningen af ​​figurritualer forbundet med helbredelse og beskyttelse i Iron II. Den opsummerer også bibelske skildringer af helbredelsesritualer og guddommelige mellemmænds rolle, afsluttes med en afsluttende evaluering af de dominerende fortolkende paradigmer og et resumé af figurudvikling og funktion.


Stedet og artefakterne

Kharaysin er et stort sted udgravet af forfatterne til denne artikel, der dækker cirka 25ha, med arkæologiske niveauer, der stammer fra PPNA og PPNB (Ibáñez et al. Reference Ibañez 2015, Reference Ibáñez 2019 Monik et al. Reference Moník, Lendaková, Ibáñez, Muñiz, Borell, Iriarte, Teira og Kuda 2018). Fire områder, A (177m 2), B (321m 2), C (229m 2) og D (24m 2), er hidtil blevet udgravet (figur 2).

Figur 2. Kort over stedet for Kharaysin, der viser udgravede områder (figur af Kharaysin arkæologiske team).

Fire besættelsesniveauer er i øjeblikket identificeret i Kharaysin. Den tidligste, der stammer fra begyndelsen af ​​det niende årtusinde f.Kr. (sent PPNA), er fundet i områderne A og B (figur 3). Et andet niveau, der stammer fra anden halvdel af det niende årtusinde f.Kr. (Early PPNB), er til stede i område B. Det tredje erhvervsniveau, der stammer fra begyndelsen af ​​det ottende årtusinde f.Kr. (Middle PPNB), er dokumenteret i områder A, B og C, øverst i den stratigrafiske sekvens i disse områder, mens i område D dateres et fjerde og seneste besættelsesniveau til begyndelsen af ​​det syvende årtusinde f.Kr. (sent PPNB). Flint -artefakterne, der er genstand for denne artikel, tilhører det tredje besættelsesniveau (Middle PPNB). Arkitekturen i disse niveauer er kendetegnet ved rektangulære huse med kalkpudsede gulve, der almindeligvis findes i store dele af Mellemøsten i denne periode (Goring-Morris & amp. Belfer-Cohen Reference Goring-Morris, Belfer-Cohen, Bocquet-Appel og Bar-Yosef 2008). Husene ved Kharaysin er arrangeret parallelt med hinanden og danner terrasserede linjer på en øst -vest -akse, vinkelret på hældningen af ​​terrænet, hvor bosættelsen blev etableret (Monik et al. Reference Moník, Lendaková, Ibáñez, Muñiz, Borell, Iriarte, Teira og Kuda 2018).

Figur 3. Ortofotograf af område A (figur af Kharaysin arkæologiske team).

Foreløbige resultater viser, at litisk produktion ved PPNB Kharaysin var orienteret mod systematisk produktion af store, standardiserede vinger ved hjælp af tovejsknivteknologi (Borrell et al. Reference Borrell, Ibáñez, Muñiz, Teira, Astruc, McCartney, Briois og Kassianidou 2019), som er bredt bevist i Levanten (f.eks. Quintero & amp Wilke Reference Quintero og Wilke 1995 Nishiaki Reference Nishiaki 2000 Abbès Reference Abbès 2003 Barzilai Reference Barzilai 2010 Borrell Reference Borrell 2017). PPNB-samfundet i Kharaysin havde relativt let adgang til store mængder flint af høj kvalitet, der både består af finkornet lilla flint og en finere, meget skinnende flint af heterogen farve (pink, orange, hvid eller lysebrun). Begge råmaterialer ligner meget flint af Huweijir-typen, der er identificeret som hovedkilden til flint i Middle og sen PPNB ‘Ain Ghazal (Rollefson et al. Reference Rollefson, Quintero, Wilke og Delage 2007), der ligger 40 km syd for Kharaysin i Zarqa River Valley. Kharaysin -flinten er derfor sandsynligvis kommet fra nærliggende lokale overfladeeksponeringer af Amman -silificerede kalkstenformation.

Udgravningen ved Kharaysin blev opdelt i 5 × 5m områder og inddelt internt i 1 × 1m firkanter. Uforstyrrede arkæologiske aflejringer blev tørsigtet gennem en 0,5 mm maske. Under udgravningen fandt vi en betydelig mængde små knive, bladblade og flager med to par dobbelte hak. Mere end 100 af disse er hidtil blevet opdaget, hvoraf 49 er blevet analyseret i detaljer. Disse artefakter, når de blev fundet in situ, var placeret tredimensionelt ved hjælp af en totalstation, mens resten blev genoprettet ved sigtning.


Børn i Bibelen og den antikke verden: sammenlignende og historiske metoder til læsning af gamle børn. Studier i historien om det gamle Nærøsten

Arkæologiske og historiske undersøgelser af barndommen har gjort store metodologiske og analytiske fremskridt i løbet af de sidste to årtier og udstyret forskere, der er interesseret i emnet, med frugtbare tilgange. Dette giver mulighed for mere detaljerede undersøgelser som dem, der er indsamlet i dette bind. Som redaktøren bemærker i forordet, demonstrerer “essays, at de historiske sammenhænge er afgørende for at forstå børn” (s. X). Mens de fleste essays fokuserer på Det Gamle eller Det Nye Testamente, behandles deres bredere historiske kontekst og indstilling i stor udstrækning, og nogle (Bosworth, Laes) fokuserer primært på græsk-romersk frem for bibelsk bevis, og appellerer således til et bredt publikum.

Bindet består af 10 bidrag, der hver især omhandler bestemte typer kilder, primært tekstmæssige beviser, men også materiel kultur (Parker, Sheridan). Alle bidragydere har længe været interesseret i gammel barndom, og kapitlerne repræsenterer ofte selvstændige komplementer til deres forfatteres tidligere forskningsaktiviteter, hvilket afspejles i bidragens høje kvalitet og deres gode beherskelse af den tilgængelige litteratur i barndomsstudier.

Kapitlerne er grupperet i tre sektioner (se indholdsfortegnelse). De to første omhandler litterære kilder og er arrangeret kronologisk: det første indeholder fire bidrag, der omhandler temaer i Det Gamle Testamente og andre kulturelle sammenhænge i det første årtusinde fvt, mens de tre kapitler i det andet afsnit omhandler emner i de tidlige århundreder e.Kr. . Endelig behandler det tredje afsnit “Børn og materiel kultur” (bio-) arkæologiske tilgange, mens efterordet tegner forbindelser mellem holdninger til kvindelig ungdom i den tidlige kristendom og i dag. I det følgende præsenteres de forskellige bidrag detaljeret.

Bidragene fra Dewrell, Bergmann og Garroway overvejer tilbagevendende temaer i Det Gamle Testamente. Ved at fokusere på, hvordan og hvorfor børn optræder i de respektive betragtede passager, formulerer de nye fortolkninger for de enkelte passager og fremhæver potentiel intertekstualitet mellem dem.

Dewrell undersøger skæringspunktet mellem løfter og børn i den hebraiske bibel, som omfatter (1) løfter, der er afgivet for at anmode børn og (2) børn, der bliver lovet. I den første kategori finder vi Kirta -eposet, hvor hovedpersonen i titlen mister hele sin familie og anmodninger om en ny. Den anden kategori indeholder en ejendommelig sag, da Hannah, Samuels kommende mor, lover at dedikere sit barn til Jahve, hvis Jahve tillader hende at blive gravid. Ved første øjekast ville der ikke være nogen "materiel fordel" af løftet (s. 6): Hannah lover det barn, hun anmoder om. Baseret på semantisk analyse hævder Dewrell imidlertid overbevisende, at når først hendes livmoder er blevet åbnet af Yahweh for det første barn, vil det forblive åbent for fremtidige børn. Således ville alle børn født ud over det første (lovede) barn, Samuel, blive hos hende.

Bergmann fokuserer på tre fødselsberetninger fra tre på hinanden følgende generationer (Rebecca, Rachel, Tamar), der hver især beskriver vanskeligt fødselsarbejde. Ved at sammenligne de tre foreslår hun, at de beskrevne komplikationer afspejler detaljeret medicinsk viden, som bruges til et "dybere formål som forudset af forfatterne af hele fortællingen om Israels historie" (17). Hun hævder, at disse komplikationer bliver værre for hver historie, men at Yahwehs indvirkning på at overvinde disse vanskeligheder stiger med hver fødsel.

Garroways bidrag diskuterer antikke nærøstlige forventninger til, hvordan fædre skal socialisere deres døtre, dvs. lære dem kulturel identitet og korrekt kulturel adfærd, og hvordan en afvigelse fra disse forventninger anvendes i fortællinger fra Det Gamle Testamente. "Girling" indebærer således at forberede døtre til deres fremtidige rolle i samfundet, nemlig at blive kone og mor. Ved at kombinere nærlæsning med historisk kontekstualisering viser Garroway, hvordan ugifte kvindelige karakterer i flere historier har usædvanligt handlefrihed til en bibelsk kontekst, f.eks. Når Zelophehads ugifte døtre anmoder om ret til deres fædres arv, som Garroway hævder at være et resultat af en ufuldstændig "girling" -proces på grund af Zelophehads utidige død. Hendes undersøgelse understreger den patriarkalske holdning, der afspejles i den hebraiske bibel, hvorved fædres manglende hensigtsmæssige forberedelse af deres døtre til deres forventede rolle som hustru og mor kan føre til uventede samfundsmæssige ændringer, som dem der normalt er forbeholdt mænd.

Det fjerde bidrag i dette kapitel sammenligner bibelske og gamle græske beviser for børns opgivelse. Efter en meget hjælpsom og kortfattet introduktion til antropologiske tilgange til forældres investeringer, hævder Bosworth, at historiske beviser tyder på, at faktorer som barnets køn, ulovlighed, fattigdom og handicap kan få forældre til at opgive deres børn, men at dette adskiller sig fra samfundet. Ved at undersøge litterære opgivelseshistorier, lige fra Moses til Telephus og Paris, vurderer han i hvilket omfang disse faktorer er involveret. Han hævder, at historierne i de fleste tilfælde tjente et fortællende formål med helteopbygning: mod alle odds blev barnet reddet og opvokset. Derfor findes handicap slet ikke i disse fortællinger, og fordi der var en "stor fortællende interesse for mandlige karakterer" (s. 51), vedrørte størstedelen af ​​historierne drenge, selvom piger i virkeligheden blev forladt især af velhavende familier .

De følgende tre kapitler behandler den græsk-romerske verden. To af dem omhandler fortolkningen af ​​nytestamentlige passager i forhold til andre religiøse bevægelser i de tidlige århundreder CE.

Betsworth studerer passagen omkring Johannes Døberens halshugning (Mark 6: 14-29), hvor Herodias datter opfordrer hendes (trin-) far Herodes til at dræbe ham. Startende med hendes observation om, at dette er den eneste historie i Det Nye Testamente, der præsenterer et barn i et negativt lys, argumenterer Betsworth for, at denne fortælling har til formål at kontrastere kristendommen med en populær kult på den tid, Eleusinian Mysteries. Sidstnævnte kult omgiver fortællingen om Demeter, Persephone og Hades, som således har en lignende konstellation af hovedpersoner som den nytestamentlige historie under overvejelse. Ved at fremhæve intertekstuelle aspekter, der deles af begge fortællinger, foreslår Betsworth, at forfatteren i sin skildring af Herodes 'familie ikke blot ville kritisere den romerske herskende klasse på det tidspunkt, men også at kaste dårligt lys over mor-datter-forhold, som var en nøglekomponent i de eleusinske mysterier (i modsætning til fader-søn-forholdet, der er iboende for Det Nye Testamente).

En lignende tilgang følges af Martens. Han fokuserer på to passager om børn i Paulus 'breve (1 Kor 7: 12-16, Gal 4: 21-31) og genbesøger det meget omdiskuterede spørgsmål om, hvordan Paulus forestillede sig, at børn skulle komme ind i kirken, dvs. , enten ved fødsel, omskæring eller dåb. Given the previous research interest in the topic, the chapter largely accepts or refutes previous arguments, e.g., when following Elliott in linking Paul’s arguments against circumcision addressed to the Galatians to the Cybele cult popular in Anatolia at the time, as this cult also involved bodily mutilation (castration). 1 Martens’ interpretation of the passage from 1 Cor, in which Paul states that children born into mixed marriages (i.e., between Christians and non-Christians) would be included in the church community, is especially noteworthy. For several scholars, this suggested that church membership was bestowed by birth in general, but Martens highlights that this scenario is exceptional and not suitable for generalizations. He argues that Paul offers a transitional membership of these children and he maintains that baptism would have been the normal route to church membership for all.

The last study on the Graeco-Roman world only marginally deals with Christianity. Laes surveys the Greek and Roman literary evidence for accusations of sexual indiscretion against philosophers and teachers. He comes to the conclusion that the topic was not commonly addressed in literary sources, and mostly was a stereotype associated with “Greekness”, reflecting differing attitudes towards sexual relationships in ancient Greek and Roman culture. More importantly, however, he argues that beyond this aspect of ethnicity, if “fear about sexual relationships in schools was ever expressed (…), this was very much connected to family and honor-related anxiety of the well-to- do, who are the only producers of our literary sources” (p. 129). Therefore, concern about sexual indiscretion in school was not related to psychological concerns for the children, a key component of our objections to it, but was rooted in class-identity and family values.

One study stands out chronologically and methodologically: the bioarchaeological study of human remains at the Byzantine monastery of St Stephen in Jerusalem. Despite the scientific nature of her data, Sheridan excels at explaining the relevant biological parameters considered and their implications for interpreting the data one by one. Of over 60 children found, most died during the weaning process (1-3 years). Analyses suggest that most of the children were locals, while the “origin” of the adults was more heterogenous. Sheridan draws on historical data to consider certain scenarios (oblates, school, hospital, orphanage, neighborhood children) which might have resulted in the presence of child remains at the site. By means of elimination, Sheridan concludes that the children were most likely buried at the site because St Stephen’s hosted an orphanage, or because children from the local community were buried here for possible veneration.

Another material culture contribution is Parker’s discussion of Judean pillar figurines, pervasive in ancient Israel in the 8-7 th centuries BCE. By comparing the materiality and context of Judean pillar figurines with that of modern-day barbies, Parker confronts the scholarly exclusion of the possibility that they could have been used as toys. While this possibility is important to spell out and include in the debate about these figurines, we still lack a much-wanted methodological framework (and often suitable evidence) to investigate this possibility systematically, whether for Judean pillar figurines or other figurines and miniatures.

The collection of essays concludes with an investigation on the reception of Mary in Western Culture, with a special focus on the Protoevangelium of James. The latter focused especially on the portrayal of Mary as both ritually and sexually pure by blending concepts of purity from both Judaism and Christianity. Drawing on gender studies, Kieser highlights the liminality of adolescent female bodies and the social constraints associated with them. She also suggests that the portrayal of Mary in the Protoevangelium of James even found its way into modern Alabaman legal practice. Although at times highly political, this is a valuable case study in contextualizing Christian writing in the light of the social and cultural constructs that governed its redaction and later reception.

The presentation of this volume is extremely clear and helps readers from other disciplines to follow the authors’ arguments. Each chapter contains enough background information to understand the respective contexts, and relevant text passages are mostly cited in both translation and the original language (in endnotes), although occasionally the respective biblical passages could have been quoted in full for scholars less familiar with the biblical material. An especially valuable feature is the book’s bibliographic organization. The bibliographic references cited are listed in the endnotes of each chapter. In addition, the volume is concluded by an extensive, thematically organized bibliography listing studies within the historiography and archaeology of childhood.

The volume shows that the study of ancient children has progressed over the last decades, which makes collective volumes like this possible. While further conceptual and methodological studies on ancient children in different periods and regions are still needed, the volume shows that, by applying already existing theories and approaches to their material, such as “childist” approaches referenced by several contributors, novel readings of often-discussed passages can be achieved. While the editor notes that “historical contexts are essential to understanding children” (p. x), most contributions demonstrate that in turn, by taking the presence of children in narratives as a point of departure, the historical context of the passages discussed can sometimes also be better understood. The contributions are thus relevant to Biblicists, Classicists and scholars of the Ancient Near East, as well as those interested in gender, education, and childhood studies in general.

PART I. Children in the Hebrew Bible and the Ancient Near East
1. Dewrell, H.D.: Vows and children in the Hebrew Bible
2. Bergmann, C.D.: Turning birth into theology. Traces of ancient obstetric knowledge within narratives of difficult childbirth in the Hebrew Bible
3. Bosworth, D.A.: Uncooperative breeders: Parental investment and infant abandonment in Hebrew and Greek narrative
4. Garroway, K.H.: Failure to marry. Girling gone wrong

DEL II. Children in Christian writings and the Greco-Roman world
5. Betsworth, S.: Girls and goddesses: The Gospel of Mark and the Eleusinian Mysteries
6. Martens, J.W.: Children and the church. The ritual entry of children into Pauline churches
7. Laes, C.: “Stay away from my children!” Educators and the accusation of sexual abuse in Roman Antiquity

DEL III. Children and Material Culture
8. Parker, J.F.: I bless you by YHWH of Samaria and his Barbie. A case for understanding Judean pillar figurines as children’s toys
9. Sheridan, S.G.: Coming of age at St. Stephens: Bioarchaeology of children at a Byzantine Jerusalem monastery (fifth to seventh centuries CE)
Efterord
10. Kieser, D.M.: Protoevangelium of James, menstruating Mary, and twenty-first-century adolescence. Purity, liminality, and the sexual female

1. S. Elliott, Cutting Too Close for Comfort: Paul’s Letter to the Galatians in Its Anatolian Cultic Context (London: T & T Clark, 2003).


File:Judaean female figurines - Israel Museum, Jerusalem.jpg

Klik på en dato/tid for at se filen, som den så ud på det tidspunkt.

Dato tidMiniaturebilledeDimensionerBrugerKommentar
nuværende21:09, 16 May 20134,000 × 1,700 (1.09 MB) Chamberi (talk | contribs) Brugeroprettet side med UploadWizard

Du kan ikke overskrive denne fil.


Indhold

The centre of ancient Israel's religion through most of the monarchic period was the worship of a god named Yahweh, and for this reason the religion of Israel is often referred to as Yahwism. [1] Yahweh, however, was not the original god of Israel it is El, the head of the Canaanite pantheon, whose name forms the basis of the name "Israel", [4] and none of the Old Testament patriarchs, the tribes of Israel, the Judges, or the earliest monarchs, have a Yahwistic name (i.e., one incorporating the name of Yahweh). [5] It is unclear how, where, or why Yahweh appeared in the Levant even his name is a point of confusion. [6] The exact date of this occurrence is also ambiguous: the term Israel first enters historical records in the 13th century BCE with the Merneptah Stele, and while the worship of Yahweh is circumstantially attested to as early as the 12th century BCE, [7] there is no attestation or record of even Yahweh's name, let alone his origin or character, until more than five-hundred years later, with the Mesha Stele (9th century BCE). [8]

Most historians see Israel emerging in the hill country of Palestine in the late Bronze/early Iron Ages circa 1200 BCE (an arbitrary date with which archaeologists mark the division between these two ages), [9] and many, while cautioning that the Hebrew Bible/Old Testament is not necessarily a reliable guide, believe that the shared religion of Yahweh played a role in this emergence. [10] This early Israel was a society of rural villages, but in time urban centers grew up and society became more structured and more complex, and in the 9th century BCE Israel was founded as a kingdom with its capital at Samaria. [9]

After the 10th century BCE the tribes and chiefdoms of Iron Age I were replaced by ethnic nation states. In each kingdom, the king was also the head of the national religion and thus the viceroy on Earth of the national god. [11] In Jerusalem this was reflected each year when the king presided over a ceremony at which Yahweh was enthroned in the Holy Temple. [12] The Hebrew Bible gives the impression that the Jerusalem Temple was always meant to be the central, or even sole, temple of Yahweh, but this was not the case. [13] The earliest known Israelite place of worship is a 12th-century open-air altar in the hills of Samaria featuring a bronze bull reminiscent of Canaanite "Bull-El" (El in the form of a bull), and the archaeological remains of further temples have been found at Dan on Israel's northern border and at Arad in the Negev and Beersheba, both in the territory of Judah. [14] Shiloh, Bethel, Gilgal, Mizpah, Ramah, and Dan were also major sites for festivals, sacrifices, vow-making, private rituals, and the adjudication of legal disputes. [15]

During an era of religious syncretism, it became accepted among the Israelite people to consider the Canaanite god El as the same as Yahweh. [16] This is arguably the beginning of the end for Yahwism and the very beginnings of Judaism. Indeed, as this idea became prevalent in the Jewish people's religion, El soon was thought to have always been the same deity as Yahweh, as evidenced by Exodus 6:2–3, [16]

The worship of Yahweh alone began at the earliest with prophet Elijah in the 9th century BCE, and at the latest with prophet Hosea in the 8th even then it remained the concern of a small party before gaining ascendancy in the exilic and early post-exilic period. [17] The early supporters of this faction are widely regarded as being monolatrists rather than true monotheists, [18] as instead of believing that Yahweh was the only god in existence, they instead believed that he was the only god the people of Israel should worship, [19] a noticeable departure from the traditional beliefs of the Israelites, nonetheless. It was during the national crisis of the Babylonian Exile that the followers of Yahweh went a step further and finally outright denied that the other deities aside from Yahweh even existed, thus marking the transition from monolatrism to true monotheism, and from Yahwism to Judaism. [20] Certain scholars date the start of widespread monotheism to the 8th century BCE, and view it as a response to Neo-Assyrian aggression. [21] [22] [17]

Worship of Baal and Yahweh coexisted in the early period of Israel's history, but they were considered irreconcilable after the 9th century BCE, following the efforts of King Ahab and his queen Jezebel to elevate Baal to the status of national god, [23] although the cult of Baal did continue for some time. [24]

Pantheon Edit

There is a broad consensus among modern scholars that the religion of the Israelites prior to the Babylonian exile was basically polytheistic, involving a plethora of gods and goddesses. [25] Heading the pantheon was Yahweh, whose role as the supreme god of Israel is confirmed by such external evidence as the preponderance of Yahwistic names on personal seals from the late 8th to the 6th centuries BCE. [26] Alongside Yahweh was his consort Asherah, [27] although at the 5th century Jewish colony at Elephantine in Egypt, Yahweh's consort was seen as the Egyptian goddess Anat, and the goddess "Anat-Yahu" was worshiped in the settlement's temple. [28] Various biblical passages indicate that statues of Asherah were kept in Yahweh's temples in Jerusalem, Bethel, and Samaria. [29] [30]

Below Yahweh and Asherah were second tier gods and goddesses such as Baal, Shamash and Yareah (these two, found in the second level of the pantheon throughout the West Semitic world, are addressed directly in Joshua 10:12), Mot the god of death (who appears in Hosea and Jeremiah as a deity who would punish Judah for its sins on Yahweh's behalf), and the goddess Astarte, all of whom had their own priests and prophets and numbered royalty among their devotees. [31] A goddess called the "Queen of Heaven" was also worshiped: she was probably a fusion of Astarte and the Mesopotamian goddess Ishtar, [29] although the phrase is possibly a title of Asherah. [32] A third tier was made up of specialist deities such as the god of snakebite-cures - his name is unknown, as the biblical text identifies him only as Nehushtan, a pun based on the shape of his representation and the metal of which it was made [33] - and below these again was a fourth and final group of minor divine beings such as the mal'ak, the messengers of the higher gods, who in later times became the angels of Christianity, Judaism and Islam. [34]

The idea that Yahweh alone should be worshiped began at the earliest with the 9th century prophet Elijah and more probably with Hosea in the 8th it remained the concern only of small groups opposed to the mainstream except for a brief period when it was championed by King Josiah, but triumphed in the exilic and early post-exilic periods. [17]

Worship Edit

The practices of Yahwism were largely characteristic of other Semitic religions of the time, including festivals, sacrifices, vow-making, private rituals, and the adjudication of legal disputes. [15] The center of Yahweh-worship lay in three great annual festivals coinciding with major events in rural life: Passover with the birthing of lambs, Shavuot with the cereal harvest, and Sukkot with the fruit harvest. [35] They became linked to events in the national mythos of Israel: Passover with the exodus from Egypt, Shavuot with the law-giving at Sinai, and Sukkot with the wilderness wanderings. [13] The festivals thus celebrated Yahweh's salvation of Israel and Israel's status as his holy people, although the earlier agricultural meaning was not entirely lost. [36]

Animal sacrifices played a big role in Yahwism and Judaism (prior to the destruction of the Second Temple in 70 CE) on altars, with the subsequent burning and the sprinkling of their blood, a practice described in the Bible as a daily Temple ritual for the Jewish people. Sacrifice was presumably complemented by the singing or recital of psalms, but the details are scant. [37] The rituals detailed in Leviticus 1–16, with their stress on purity and atonement, were actually followed only after the Babylonian exile and the Yahwism/Judaism transition. In reality, any head of a family was able to offer sacrifice as occasion demanded. [38] Prayer itself played little role in practice. [39]

Yahwism was famously aniconic, meaning that Yahweh was not depicted by a statue or other image. Yahweh's throne on the mercy seat of the Ark of the Covenant is described as two keruber forming the seat and a box as a footstool, while the throne itself was empty. This is not to say that Yahweh was not represented in some symbolic form, and early Israelite worship probably focused on standing stones. [40] No satisfactory explanation of Israelite aniconism has been advanced, and a number of recent scholars have argued that Yahweh was in fact represented prior to the reforms of Hezekiah and Josiah late in the monarchic period: to quote one recent study, "early aniconism, de facto or otherwise, is purely a projection of the post-exilic imagination". [41]

In addition to the sacrificial priests, a great role in Yahwism, and still later Judaism, were played by prophets and epic heroes, reflected in the modern Jewish texts by legends about Samson and Joshua. Worship was performed on literal high places, with the Jerusalem Temple sitting on Mount Moriah/Mount Zion (hence, the Temple Mount), and the Samaritans' temple sitting on Mount Gerizim, although this may just be more of a coincidence than an intentional practice. Talismans and the mysterious teraphim were also probably used. It is also possible Yahwism employed ecstatic cultic rituals (compare the biblical tale of David dancing naked before the Ark of the Covenant) at times where they became popular, and potentially, according to some scholars, even human sacrifice. [42]

Later amendments to Yahwistic practice are difficult to qualify, as there is an unclear scholarly consensus on what explicitly connotes Jødedommen vs. Yahwism during the generally accepted "transition period" of the Babylonian captivity. According to Biblical scholar Yehezkel Kaufmann, “The exile is the watershed. With the exile, the religion of Israel comes to an end and Judaism begins.” [43]


Interpreting Judean pillar figurines : gender and empire in Judean apotropaic ritual

Judean Pillar Figurines regularly appear in discussions about Israelite religion, monotheism, and female practice. Erin Darby uses Near Eastern texts, iconography, the Hebrew Bible, and the archeology of Jerusalem to explore figurine function, the gender of figurine users, and the relationship between Judean figurines and the Assyrian Empire

Includes bibliographical references and index

Access-restricted-item true Addeddate 2021-03-07 09:03:02 Boxid IA40070206 Camera USB PTP Class Camera Collection_set printdisabled External-identifier urn:oclc:record:1244862809 Foldoutcount 0 Identifier interpretingjude0000darb Identifier-ark ark:/13960/t6455zk8c Invoice 1652 Isbn 9783161524929
3161524926 Lccn 2014445215 Ocr tesseract 5.0.0-alpha-20201231-7-gc75f Ocr_detected_lang en Ocr_detected_lang_conf 1.0000 Ocr_detected_script Latin Ocr_detected_script_conf 0.9785 Ocr_module_version 0.0.11 Ocr_parameters -l eng Old_pallet IA18486 Openlibrary_edition OL28411783M Openlibrary_work OL20973995W Page_number_confidence 92.26 Pages 622 Partner Innodata Pdf_module_version 0.0.8 Ppi 360 Rcs_key 24143 Republisher_date 20210307093755 Republisher_operator [email protected] Republisher_time 292 Scandate 20210302004554 Scanner station54.cebu.archive.org Scanningcenter cebu Scribe3_search_catalog claremont Scribe3_search_id 10017040527 Tts_version 4.3-initial-120-g7e2701ee

Bibliografi

Albertz , R. and R. Schmitt. 2012. Family and Household Religion in Ancient Israel and the Levant. Winona -søen: Eisenbrauns.

Barstad , H.M. 1996. The Myth of the Empty Land: A Study in the History and Archaeology of Judah During the ‘Exilic’ Period. Symbolae Osloenses : Fasciculi suppletorii 28. Oslo: Scandinavian UP.

Becking , B. 2006. “We All Returned As One ! : Critical Notes on the Myth of the Mass Return.” In Judah and the Judeans in the Persian Period, edited by O. Lipschits and M. Oeming, 3–18. Winona -søen: Eisenbrauns.

Darby , E.D. 2014: Interpreting Judean Pillar Figurines. Gender and Empire in Judean Apotropaic Ritual, Forschungen zum Alten Testament 2, Reihe 69. Tübingen: Mohr Siebeck.

Dayagi-Mendels , M. and E. Arie . 2013. “Israel and the Bible | 1200–332 BCE,” in Chronicles of the Land: Archaeology in The Israel Museum Jerusalem, edited by M. Dayagi-Mendels and S. Rozenberg, 62–93. Jerusalem: The Israel Museum.

Gilbert-Peretz , D. (with appendices by others). 1996. “Ceramic Figurines.” In Excavations at the City of David 1978–1985 Directed by Yigal Shiloh. bind. IV, Various Reports, edited by D.T. Ariel and A. de Groot, 29–134. Qedem 35. Jerusalem : Israel Exploration Society.

Hulster , I.J. de. 2012. “Figurines from Persian Period Jerusalem?,” Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 124/1, 73–88.

Hulster , I.J. de. 2013. “Colour Remains on Figurines from Jerusalem.” In Exploring the Narrative : Jerusalem and Jordan in the Bronze and Iron Ages, edited by N. Mulder, J. Boertien, E. van der Steen, 297-325. Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies. London: Kontinuum.

Hulster , I.J. de. 2014. “Ethnicity and ‘the Myth of the Reborn Nation:” Investigations in Collective Identity, Monotheism and the Use of Figurines in Yehud During the Achaemenid Period,” Approaching Religion 4/2:16–24. http://ojs.abo.fi/index.php/ar/article/view/823/1213 .

Hulster , I.J. de. forthcoming a. “The myth of the reborn nation.” In Open-Mindedness in the Bible and Beyond: A Volume of Studies in Honour of Bob Becking, edited by M.C.A. Korpel and L.L. Grabbe. Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies. London: Bloomsbury.

Hulster , I.J. de. forthcoming b. “Iron Age Terracotta Figurines from the Levant: A Comparative and Iconographic Perspective.” in Figurines in the Levant, Culture and History of the Ancient Near East, edited by E.D. Darby and I J. de Hulster. Leiden: Brill.

Ickerodt , U.F. 2010. Einführung in das Grundproblem der archäologisch-kulturhistorischen Vergleichens und Deutens: Analogie-Bildung in der archäologischen Forschung. Frankfurt: Lang.

Keel , O. and C. Uehlinger . 2012. Göttinnen, Götter und Gottessymbole: Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen. Fribourg: Bibel+Orient Museum.

Knox , D-K. 2012. “A Comprehensive Analysis of Cypriot Ceramic Figurative Material from EC I–LC IIIA (c.2300BC–c.1100BC).” PhD diss., University of Manchester.

Lesure , Richard D. 2011. Interpreting Ancient Figurines: Context, Comparison, and Prehistoric Art. Cambridge: Cambridge UP.

Lipschits , O. 2005. The Fall and Rise of Jerusalem : Judah under Babylonian Rule. Winona -søen: Eisenbrauns.

Moore , A.L. 2013. “Interdisciplinary Studies and Comparative Literature in China and the West.” CLCWeb: Comparative Literature and Culture 15.6: http://dx.doi.org/10.7771/1481-4374.2359 .

Press , M.D. 2012. Ashkelon 4: The Iron Age Figurines of Ashkelon and Philistia. Winona -søen: Eisenbrauns.

Rainey , A.F. and R.S. Notley . 2006. The Sacred Bridge: Carta’s Atlas of the Biblical World. Jerusalem: Carta.

Schroer , S. 1987. In Israel gab es Bilder: Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament. Orbis Biblicus Orientalis 74. Fribourg: Universitätsverlag.

Staubli , T. and C. Herrmann . 2010. 1001 Amulett: Altägyptischer Zauber, monotheisierte Talismane, säkulare Magie. Fribourg: Bibel+Orient Museum.

Stern , E. 2007, En-Gedi Excavations I: Final Report (1961–1965). Jerusalem: Israel Exploration Society.

Thompson Klein, J. 1990. lnterdisciplinarity: History. Theory, and Practice. Detroit: Wayne State UP.

Tötösy de Zepetnek , S. 1998. Comparative Literature: Theory, Method, Application. Studies in Comparative Literature 18. Amsterdam: Rodopi.

Wilson , I.D. 2012. “Judean Pillar Figurines and Ethnic Identity in the Shadow of Assyria,” Journal for the Study of the Old Testament 36/3, 259–278.


The Judean pillar-figurines and the archaeology of Asherah Enlarge text Shrink text

The item is subject to copyright and/or contractual terms of use.

You may use this item for non-commercial teaching and research purposes only, provided that due credit is given to the creator(s) and/or to the owner of the collection, as applicable.

It is forbidden to harm the author’s honor or reputation by means of altering the item or damaging the integrity of the item.

In addition to specifying the name(s) of the creator(s) when making use of their work, please acknowledge the source of the material as follows:

From the collection of the National Library of Israel, courtesy of: ______*.

*The name of the collection owner that is indicated in the Library catalog

Any use that does not comply with the above conditions is subject to consent from the owner of copyright in the item and/or the owner of the collection from which the item originated, as applicable.

For any additional copyright information please contact NLI’s copyright inquiry service here.